La philosophie de la liberté de Rudolf Steiner (traduction de Frédéric Kozlik)

Table des matières
Introduction ……………………………………………………………………………….. III
Avertissement …………………………………………………………………………… XV
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LA PHILOSOPHIE DE LA LIBERTE
Préface Pour La Nouvelle Edition (1918) ………………………………………… 3
SCIENCE DE LA LIBERTE
L’agissement humain conscient ………………………………………………….. 9
L’impulsion fondamentale vers la science ………………………………….. 19
Le penser au service de l’appréhension du monde ……………………….. 27
Le monde en tant que percept ………………………………………………….. 45
L’activite cognitive appliquée à l’univers …………………………………… 64
L’individualité humaine …………………………………………………………… 85
Existe-t-il des limites à l’activité cognitive ? ………………………………. 91
LA REALITE DE LA LIBERTE
Les facteurs de la vie …………………………………………………………….. 113
L’idée de liberté ……………………………………………………………………. 120
Philosophie libertaire et monisme …………………………………………… 147
Finalité d’univers et finalité de vie (détermination de l’homme) ….. 157
Fantaisie morale (darwinisme et morale) …………………………………. 163
La valeur de la vie (pessimisme et optimisme) …………………………. 176
Individualité et espèce …………………………………………………………… 204
LES DERNIERES QUESTIONS
Les conséquences du monisme ………………………………………………. 211
Premier appendice ………………………………………………………………… 222
Deuxième appendice …………

L’AGISSEMENT HUMAIN CONSCIENT

L‘homme est-il dans son penser et dans son agissement un être spirituel libre, ou bien est-il placé sous la contrainte d’une nécessité d’airain relevant des lois seules de la nature? Peu de questions ont eu droit à autant de pénétration que celle-là. L’idée de liberté « de la volonté humaine » a trouvé de chauds adeptes comme d‘acharnés adversaires en grand nombre. Il y a des hommes, qui, dans leur emphase morale, qualifient d’esprit borné tout individu parvenant à nier un fait aussi manifeste que la liberté. En face d’eux se dressent d’autres, qui voient le summum de la négation d’esprit scientifique lorsque quelqu‘un croit à la rupture des lois de la nature dans le domaine de l’agissement et du penser humains. Là, une seule et même chose est tout aussi bien proclamée le bien le plus précieux de l‘humanité que la pire illusion. Une subtilité infinie fut mise en œuvre pour· expliquer la façon dont la liberté humaine s’accordait avec l’action au sein de la nature, à laquelle tout de même appartient l‘homme également. Non moindre est la peine avec laquelle, de l’autre côté, on a essayé de rendre compréhensible la façon dont une telle idée aberrante a pu prendre naissance. Le fait que l’on a affaire ici a l’une des questions les plus importantes de la vie, de la religion, de la pratique et de la science, est ressenti par chacun dont le trait de caractère le plus dominant n’est pas l’opposé de la profondeur. Et cela fait partie des tristes symptômes de la superficialité de la pensée contemporaine, qu’un livre, qui, a partir des résultats de la recherche scientifique récente, veut forger une « nouvelle croyance », (Dav. Friedr. Strauss, Der alte und der neue Glaube), ne contienne sur cette question rien que les paroles suivantes: « Nous n’.avons pas ici à nous engager dans le problème de la liberté de la volonté humaine. La soi-disant liberté indifférente du choix fut toujours reconnue en tant que fantôme creux par toute philosophie digne de ce nom; toutefois l’attribution sur·`le plan moral des valeurs dans le cas des actions et manières de penser humaines, n’est pas touchée par ce problème. » [p. l67] Ce n’est pas parce que j‘attribue une importance particulière au livre qui contient cette citation que je cite cette dernière, mais parce que celle-ci me semble exprimer, dans cette affaire problématique, une opinion vers laquelle parvient à se hisser la majorité de nos contemporains pensants. Que cette liberté ne puisse pas consister à choisir entièrement selon son gré l’une ou l’autre des deux actions possibles, semble aujourd’hui connu de tout individu ayant la prétention de s’être dégagé de l’enfance sur le plan scientifique. Il y a toujours, c’est ainsi qu’on le prétend, une raison tout à fait déterminée pour laquelle l’on mène vers l’accomplissement, précisément une action particulière parmi plusieurs possibles.

Cela semble évident. Malgré cela, les principales attaques des adversaires de la liberté ne sont dirigées, jusqu’à nos jours [encore], que contre la liberté de choix. A preuve Herbert Spencer, *qui vit dans des idées gagnant tous les jours en importance (Die Prinzipien der Psychologie, Herbert Spencer: édition allemande par le Dr B. Vetter, Stuttgart, 1882): « [St] Mais que chacun soit libre de désirer ou de ne pas désirer, ce qui constitue la véritable proposition insérée dans le dogme de la libre volonté, est réfuté autant par l’analyse de la conscience que par le contenu des chapitres précédents. » ([des Principes] de la psychologie) [The principles of psychology, partie IV, ch. IX, § 219] De ce même point de vue partent également d’autres, lorsqu’ils combattent le concept de libre volonté. En germe, tous les développements relatifs à ce sujet se trouvent déjà chez Spinoza. Ce que celui-là avançait d‘une façon claire et simple contre l’idée de liberté, fut depuis lors répété un nombre incalculable de fois, mais le plus souvent enveloppé. dans des doctrines théoriques les plus subtiles, de sorte qu’il devient difficile de reconnaître le cheminement simple de la pensée qui seul importe. Spinoza écrit dans une lettre d’octobre ou de novembre 1674: « J’appelle [St] libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature; [St] contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. Dieu, par exemple, existe librement bien que nécessairement parce qu’il existe par la seule nécessité de sa nature. […] De même aussi, Dieu se connaît lui-même et connaît toutes choses librement, parce qu’il suit de la seule nécessité de sa nature que Dieu connaisse toutes choses. Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité.

Mais descendons aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d’une certaine façon déterminée. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple: une pierre par exemple, reçoit d’une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion d’une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre il faut l’entendre de toute chose singulière, quelque soit la complexité qu’il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d’une certaine manière déterminée.

[St] Concevez maintenant si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu’elle a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est en aucune façon indifférente, croira qu’elle est très libre et qu’elle ne persévère dans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s’il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu’ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. […] Ce préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ces derniers ne s’en libèrent pas aisément. Bien qu’en effet l’expérience enseigne plus que suffisamment que, s’il est une chose dont les hommes soient peu capables, c’est de régler leurs appétits et, bien qu‘ils constatent que partagés entre deux affections contraires, souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu’ils sont libres, et cela parce qu’il y a certaines choses n’excitant en eux qu’un appétit léger, aisément maîtrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre chose. »*

Comme il s‘agit ici d’un point de vue exprimé d’une façon claire et précise, il sera également facile de découvrir l’erreur fondamentale qui y est contenue. Aussi nécessairement que la pierre exécute un mouvement déterminé consécutivement à une impulsion, aussi nécessairement un homme doit-il accomplir une action lorsqu‘il y est amené par une quelconque cause. C’est seulement parce que l’homme a une conscience de son action, qu’il se prend pour le libre instigateur de celle-là. Que là, il lui échappe toutefois qu’une cause le pousse, qu’il doit obligatoirement suivre. L’erreur dans cette démarche de la pensée est bientôt trouvée. Spinoza et tous ceux qui pensent comme lui, ne voient pas que l’homme n’a pas seulement conscience de ses actions, mais peut également en avoir des causes dont il est mené. Personne ne le contestera que l’enfant est non-libre lorsqu‘il désire le lait, qu’une personne ivre l’est lorsqu’elle prononce des paroles qu’elle regrette plus tard. Les deux ne savent rien des causes qui sont actives dans. les profondeurs de leur organisme, et sous la contrainte irrésistible desquelles ils sont placés. Mais est-il fondé de jeter dans le même sac des actions de ce type avec celles lors desquelles l’homme n’est pas seulement conscient de son agissement mais également des motifs qui le poussent à agir? Les agissements des hommes, sont-ils donc d’une seule sorte ? A-t-on le droit de placer scientifiquement l’acte d’un guerrier sur le champ de bataille, celui d’un chercheur scientifique dans le laboratoire, d’un homme d’Etat dans des situations diplomatiques *compliquées, sur le même plan que celui de l’enfant lorsqu’il désire le lait ? Il est bien vrai que l’on cherche le mieux la solution d’un problème là où la chose est la plus simple. Mais souvent déjà, l’insuffisance de la capacité de discernement a apporté une confusion sans fin. Et il s’agit tout de même d’une différence profonde si je sais pourquoi je fais quelque chose, ou bien si cela n’est pas le cas. De prime abord, cela semble être une vérité toute évidente. Et tout de même, les adversaires de la liberté ne se posent jamais la question si le motif à l’origine de mon acte, que je reconnais et que je comprends de part en part, constitue pour moi une contrainte au même titre que le processus organique qui pousse l’enfant à crier après le lait.

Eduard von Hartmann affirme dans son Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins (p. 451), que la volonté humaine dépend de deux facteurs principaux: des motifs poussant à agir et du caractère. Si l’on considère les hommes comme étant tous égaux ou bien éventuellement leurs différences comme insignifiantes, alors leur vouloir apparaît comme déterminé de l’extérieur, l’notamment par les circonstances qui se présentent à eux. Si l’on prend par contre en considération que différents individus font de leur représentation le motif de leur action seulement lorsque leur caractère est tel qu’il se laisse impulser vers 1e désir par la représentation en question, alors l’homme apparaît déterminé de l’intérieur et non de l’extérieur. L’homme croît alors, `parce qu’il doit d’abord, conformément à son caractère, faire d’une représentation qui s’est imposée à lui de l’extérieur, un motif d’action : qu’il est libre, c’est-à-dire indépendant de mobiles extérieurs. La vérité toutefois est, d’après Eduard von Hartmann, que : « Même si nous-mêmes également, nous élevons les représentations vers les motifs, alors nous le faisons tout de même pas arbitrairement, mais d’après la nécessité de notre.disposition caractérielle, [St]donc rien moins que librement« , Là également, la différence subsiste sans aucune analyse, différence qui réside entre les mobiles que je laisse d’abord agir sur moi après les avoir pénétrés de ma conscience, et ceux que je suis sans en avoir une connaissance claire.

Et cela mène directement au point de vue duquel la chose doit ici être regardée. La question de la liberté de notre volonté, a-t-elle le droit après tout d’être posée en soi d’une façon unilatérale? Et si non : avec quelle autre doit-elle nécessairement être liée?

Existe-t-il une différence entre un mobile d’action conscient de mon agissement et *une impulsion inconsciente, alors le premier entraînera également une action qui devra autrement être jugée que celle accomplie sous une poussée aveugle. La question relative à cette différence sera donc primordiale. Et ce quelle produira, de cela dépendra alors la façon dont nous aurons à prendre position devant la véritable question de la liberté.

Que signifie posséder un savoir des raisons de son action ? On a trop peu pris en considération cette question, car on a malheureusement toujours déchiré en deux parties ce qui est un tout inséparable : l’homme. On a différencié celui qui agissait de celui qui parvenait à la connaissance, et seul partait de ce fait les mains vides celui dont il s’agit avant tout: celui qui agit à partir d’un acte de connaissance.

On dit : que l’homme est libre lorsqu’il est placé seulement sous l’empire de sa raison et non sous celui de ses désirs animaux. Ou bien également : que la liberté signifie être capable de déterminer sa vie et son agissement d’après des buts et des résolutions.

Mais de telles affirmations ne font rien gagner à l’affaire. Car c’est ceci précisément la question, si la raison, si les buts et résolutions exercent sur l’homme une contrainte au même titre que les désirs animaux. Si sans ma participation, une résolution raisonnable surgit en moi exactement avec la même nécessité que la faim et la soif, alors je ne peux la suivre que par nécessité, et ma liberté est une illusion.

Une autre façon de s’exprimer est: être libre ne signifie pas pouvoir vouloir ce que l’on veut, mais pouvoir faire ce que l’on veut. Cette pensée, le philosophe-poète Robert Hamerling l’a caractérisée dans son Atomistik des Willens à l’aide de paroles aux contours très précis: « l’homme peut en effet faire ce qu’il veut mais il ne peut pas vouloir ce qu’il veut, car sa volonté est déterminée par des motifs! – Il ne peut pas vouloir ce qu’il veut? Regardons tout de même ces paroles d’un peu plus près. Y a-t-il un sens raisonnable? La liberté de la volonté devrait donc résider en le fait que l’on pourrait vouloir quelque chose sans raison, sans motif? Mais que signifie « vouloir » d‘autre que d’avoir une raison pour faire ou tendre vers ceci plutôt que cela? Sans raison, sans motif vouloir quelque chose, signifierait vouloir quelque chose sans le vouloir. Au concept de vouloir est lié d‘une façon indissoluble celui de motif. Sans un motif déterminant, la volonté est une faculté vide : ce n’est que par le motif qu’elle devient active et réelle. Il est ainsi tout à fait juste de dire que la volonté humaine n’est pas « libre » dans la mesure ou sa direction est toujours déterminée par le plus fort des motifs. Mais d‘autre part, il faut admettre qu’il est absurde, en face de cette « non-liberté », de parler d‘une « liberté » possible de la volonté, qui tendrait à pouvoir vouloir ce que l’on ne veut pas. » (Atomistik des Willens, p. 213 sqq.)

Là aussi on ne parle que des motifs en général, sans prendre égard à la différence entre motifs inconscients et conscients. Lorsqu’un motif agit sur moi et que je suis obligé de le suivre parce qu’il se révèle le « plus fort » parmi ses semblables, alors penser à la liberté cesse d’avoir un sens. Comment doit avoir pour moi une signification le fait si je peux ou non faire quelque chose, lorsque je suis contraint par le motif de le faire? Ce n’est pas ceci qui importe dans l’immédiat: si je peux alors, lorsque le motif a agi sur moi, faire quelque chose ou non, mais s’il existe uniquement des motifs tels qu’ils agissent avec une nécessité contraignante. Si en effet je dois vouloir quelque chose, alors il m’est le cas échéant hautement indifférent si je peux également l’accomplir. Si de par mon caractère et par suite des circonstances régnant dans mon milieu, un motif m’est imposé qui apparaît déraisonnable en face de ma pensée, alors je devrais même être content si je ne pouvais pas ce que je veux.

Il n’importe pas si je peux mettre en exécution une décision prise, mais de quelle façon la décision prend naissance en moi.

Ce qui distingue l’homme de tous les autres êtres doués d’un organisme, *repose sur son penser doué de raison. Être actif, cela il l’a en commun avec d’autres organismes. On ne gagne rien lorsque, pour l’éclaircissement du concept de liberté pour l’agissement de l’homme, l’on recherche des analogies dans le règne animal. La science expérimentale moderne aime de telles analogies. Et lorsqu’elle est parvenue à trouver auprès des animaux quelque chose qui ressemble à un comportement humain, elle croit avoir touché à la question la plus importante de la science de l’homme. A quels malentendus une telle opinion mène, est visible par exemple dans le livre Die Illusion der Willensfreiheit de P. Rée, 1885, qui dit (p. 5-6) de la liberté ce qui suit: « Le fait qu’il nous semble, que le mouvement de la pierre était nécessaire, le vouloir de l’âne […] pas, est facilement explicable. Les causes qui meuvent la pierre, sont évidemment extérieures et visibles. Les causes par contre, grâce auxquelles l’âne veut, sont intérieures et invisibles: entre nous et le lieu de leur activité se trouve le crâne de l’âne… On ne voit […] pas le conditionnement causal, et l’on croit de ce fait qu’il n’existe pas. Le vouloir, explique-t-on, est bien la cause du retournement, » (de l’âne) « mais lui-même est sans cause; il s’agit d’un début absolu. » Donc également là, on passe tout simplement par-dessus les agissements de l’homme, lors desquels il possède une conscience des raisons de son acte, car Rée affirme: « Entre nous et le lieu de son activité, se trouve le crâne de l’âne ». Qu’il existe certainement des actes – pas de l’âne, bien sûr – des hommes, lors desquels se trouve inséré entre nous et l’acte le motif devenu conscient, de cela, Rée, déjà d’après ces paroles, n’a aucune idée. Il le démontre d’ailleurs quelques pages plus loin en disant: « Nous ne percevons pas les causes grâce auxquelles notre vouloir est conditionné, c’est pourquoi nous croyons qu’il n’est de toute façon pas conditionné causalement. »

Bref, voilà assez d’exemples qui prouvent que beaucoup combattent contre la liberté, sans savoir ce que après tout, liberté veut dire.

Qu’un acte ne puisse pas être libre, dont celui qui le commet ne sait pas pourquoi il l‘accomplit, est tout à fait évident. Mais comment se passent les choses lors d‘un acte *dont on connaît les raisons ? Cela nous mène à la question: quelles sont l’origine et la signification du penser ? °Car sans la cognition de l’activité pensante de l’âme, un concept de la connaissance de quelque chose, donc également d‘un acte, n’est pas possible.° Si nous **parvenons à connaître ce que penser signifie en général, alors il sera également facile de parvenir à une vision claire au sujet du rôle que joue le penser dans l’agissement humain. « C’est en fait la pensée qui élabore l’âme — dont est doué également l’animal – en l’esprit », dit Hegel avec raison, et c’est pourquoi le penser imprimera sa marque spécifique également à l‘agissement humain.

Nous ne prétendons aucunement que tout notre agissement découle uniquement de la réflexion objective de notre raison. Donner uniquement pour humaines au sens le plus élevé, les actes qui résultent du jugement abstrait, m’est fort éloigné. Mais aussitôt que notre agissement s’élève du domaine de la satisfaction des désirs de nature purement animale, nos raisons d’agir sont toujours imprégnées de pensées. L’amour, la pitié, le patriotisme, sont des ressorts de poussée de l‘agissement, qui ne se laissent pas absorber dans des concepts froids de l‘intellect. On dit: le cœur, la sensibilité acquièrent ici leurs droits. Sans doute. Mais le cœur et la sensibilité ne créent pas les raisons d‘agir de l’agissement. Ils les présupposent °et les englobent dans leur sphère°. La pitié s’instaure dans mon cœur, lorsque dans ma conscience surgit la représentation d’une personne suscitant la pitié. Le chemin vers le cœur passe par la tête. À cela. L’amour non plus ne fait exception. Lorsqu’il n‘est pas la seule extériorisation de *l’impulsion sexuelle, alors il se fonde sur les représentations que nous nous faisons de l’être aimé. Et plus ces représentations sont idéalistes. plus l’amour est enchanteur. La aussi la pensée est le père du sentiment. On dit: que l’amour rend aveugle aux faiblesses de l’être aimé. La chose peut également être conçue à l‘inverse et affirme: que l’amour ouvre les yeux précisément pour ses qualités. Beaucoup passent inconscients à côté de ces qualités, sans les remarquer. L’un les voit, et c’est précisément de ce fait que l’amour s’éveille en son âme. Qu‘a-t-il fait d’autre: que de se faire une représentation de ce dont une centaine d’autres n‘en ont aucune. Ils ne possèdent pas l‘amour, car il leur manque la représentation.

Nous pouvons prendre la chose comme nous voulons: il doit apparaître de plus en plus clairement que la question de l‘essence de l’agissement humain doit présupposer l‘autre question, celle de l‘origine du penser. Je me tourne de ce fait en un premier temps vers cette question.

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